Branco pensa que índio não é gente, que é igual passarinho…
“Os brancos pensam que índio é igual passarinho: tá lá no mato vivendo livre, solto… É só disso que precisam…” Dessa forma, uma liderança Kayngang começou sua fala durante um encontro recente em Curitiba (PR), para discutir visibilidade e violência contra indígenas; isso revela algo sobre o que eu já refletia acerca dessa relação ambígua que estabelecemos com as sociedades tradicionais.
Por Domingos A. Bueno Silva
Desde a invasão colonizadora das Américas até hoje, os indígenas ocupam um lugar difuso e liminar tanto no imaginário popular como nas políticas oficiais.
No período chamado Descobrimento, oscilavam entre ingênuos desconhecedores do pecado, vivendo em estado de graça no paraíso Adâmico, e bárbaros selvagens (bárbaros, porque etimologicamente eram estrangeiros que falavam uma língua diferente; e selvagens, porque viviam na selva), que praticavam canibalismo; uma gente sem fé, sem lei e sem rei que dá pra traduzir por herege, sem religião e igualitária, ou seja, os indígenas lutavam contra todos os valores e práticas de dominação que as sociedades “civilizadas” (domesticadas) utilizavam.
Após 500 anos de conquista, extermínio e lutas constantes contra a inescrupulosidade colonial, na busca pela obtenção de braços escravos para trabalhar para o reino, e contra os descimentos amansadores dos sábios religiosos cristãos, até as empreitadas ambíguas de Rondon, objetivando a integração dos indígenas ao cenário nacional (inclusive com os mirabolantes projetos de escoamento e povoamento da Amazônia), ainda não temos clareza, ou mesmo consciência, da forma mais apropriada e correta de, politicamente, concebê-los.
A enorme violência sofrida pelos povos originários, expressa nos relatos de degolas, torturas e assassinatos de sociedades inteiras, revela a negação do lugar que historicamente lhes cabe como nações livres e soberanas, na direção de reflexões que o Instituto Socioambiental (ISA) já produziu, apontando a necessidade de tratamento diplomático com essas sociedades, respeitando-as como nações que deveriam produzir reflexões sobre sua convivência. Nessa relação, propõe-se que as ações sejam baseadas não apenas no respeito mútuo, mas no reconhecimento dessa soberania.
As falas do encontro apontaram na direção das reflexões dos índios, nesse caso da região Sul, sobre a percepção de seu papel na sociedade não índia e sobre as formas de interação que creem desejáveis ou possíveis nesse cenário de lutas e embates que, se hoje nem sempre são sangrentos ou explícitos, são igualmente cruéis.
Entretanto, o contato violento dizimou milhares de vidas ao longo dos séculos, mas não foi capaz de exterminar suas teimosas culturas, que insistem em ressurgir aqui e ali, desafiando antropólogos e juristas, para desespero e revolta de ruralistas e governantes que lhes tomaram as terras.
Essa face aparentemente sutil da violência se expressa inclusive nos agentes que operam tanto através do Estado como da religião. Professores, agentes governamentais de todo tipo ou religiosos representam, na visão deles, os principais obstáculos à sua autodeterminação e ao seu fortalecimento.
Operando através de políticas verticalizadas e ideologicamente comprometidas com uma visão desenvolvimentista, esses agentes terminam por produzir rupturas e descompassos danosos, que se enraízam profundamente, o que requer constante atenção por parte das lideranças e dos mais velhos, para evitar que se disseminem e corroam a parte mais substancial da resolução de se manterem vivos e senhores do próprio destino.
Os relatos de jovens indígenas que sofrem discriminação nas escolas tradicionais são representativos dessa violência, que termina por produzir quadros de ansiedade e temor em relação ao próprio futuro. Da mesma forma, eles se sentem nas universidades, que os recebem através do sistema de cotas, mas não lhes percebem como outros: vestem-se, falam, agem e pensam de forma diferente, num sistema educacional marcado por meritocracia e divisão social.
Nas palavras dessa liderança “a intenção da escola, que a gente sabe, é acabar com o indígena. Aí eles vão se misturar, ficar tudo igual, e aí acabou a terra”. A religião nas aldeias também vai pelo mesmo caminho: “a religião também é pra ficar bonzinho, não ficar brigando. O pastor pede gente perdoar e orar”.
Outra forma de violência é a constante alternância e insegurança jurídica em que vivem. Num momento em que trabalhadores privados e estatais encontram-se em franco embate com forças reacionárias que tentam tolher seus direitos em nome de uma suposta modernidade e isonomia, os índios sofrem permanentemente a tensão de, a qualquer momento, serem retirados de suas terras, perderem seus direitos e status diferenciado, em nome de uma igualdade étnico-jurídica, que nada mais é que uma grande falácia defendia por grandes e inescrupulosos investidores de olho nas terras e no subsolo.
Existem até os bem-intencionados que lhes propõem fórmulas mirabolantes de obter riquezas, através do pagamento de royalties, arrendamentos ou processos milionários de expropriação de terras. E a esses foram sugeridas algumas questões: “Vocês perguntaram para os índios se eles querem ser ricos? E mais além, o que significa para um índio ser rico? Qual é o conceito de riqueza que é suficiente?”.
A questão do direito à terra, determinado pela Constituição de 1988, lhes permite usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nela existentes. Usufruir implica, nesse sentido, retirar dela o necessário para o sustento e não gerar riqueza, sendo necessária a edição de leis ordinárias para a exploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas (art. 176, § 1).
Parece-me digno de nota como essa forma de assegurar os “direitos” dos povos indígenas, em que pese o avanço jurídico que significa e importa, não lhes dá a propriedade da terra e nem o direito de explorá-la da forma necessária à sua sobrevivência.
Um dos argumentos da bancada ruralista é justamente este: se os índios arrendarem suas terras, se não estiveram fisicamente sobre elas, junto com todo o imaginário do que signifique ser índio (andar pelado e pintado, viver num eterno domingo…), perdem seu direito a terra: A Constituição naturaliza o índio, reificando seu papel de passarinho do início do texto.
Essa visão liminar do bárbaro e ingênuo selvagem nunca desapareceu: ela ainda move as políticas de governo, teses acadêmicas, disputas jurídicas ou missões religiosas: eles precisam ser integrados, compreendidos como são dentro de uma redoma, expulsos por não se enquadrarem nos moldes de produção capitalista ou convertidos…
Como diz a dona Julia Kayngang, o jeito de ajudar atrapalha: “os índios querem continuar a viver como índios, mas conhecendo a vida do branco. Se não for assim, vai entrar droga, bebida e destruir nossa vida”.
Ela relata que foi pedido a uma criança indígena de uma escola fundamental que pintasse o que mais gostava da vida de índio e da vida do branco. A criança respondeu que não iria pintar a vida de índio porque não gostava da vida de índio. Para ela índio só sofre, não tem conforto, passa frio, não tem comida…. “Não gosto da vida de índio”, disse a criança.
Nesse momento, me lembrei de outro encontro, em lugar, onde refleti sobre a questão do suicídio entre os Kulina e de como eles pediram a presença de um pastor na aldeia para tentar retirar o capeta que supostamente provocava os suicídios, pois, sendo uma entidade de fora – o capeta -, eles não tinham meios de combatê-lo: os capetas somos nós.
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É sim uma forma de identificar fatores cíclicos, como o passar das estações, a posição do barco no oceano, a chegada das grandes chuvas, ou da seca com sua nuvem de poeira, e até as revoadas de gafanhotos que comiam, e ainda comem, em alguns lugares da terra, tudo o que é verde.
A busca por explicações é o que move a ciência, o conhecimento. E, entender aquilo que é inexplicável aos olhos de muitos é o que move a criação de mitos.
Como diz Germano Afonso, estudioso do tema, “os indígenas há muito perceberam que as atividades de caça, pesca, coleta e lavoura estão sujeitas a flutuações sazonais e procuraram desvendar os fascinantes mecanismos que regem esses processos cósmicos, para utilizá-los em favor da sobrevivência da comunidade”.
“Para nós, o sol e a lua são irmãos gêmeos que deram origem de tudo. É o princípio de tudo, assim temos que conhecer a origem, que é o mito do sol e da lua”, comenta Kerexu Yxapyry (Eunice Antunes), líder indígena da etnia Mbiá Guarani.
Sol e Lua
A Via Láctea, ou Caminho da Anta, é onde estão localizadas as principais constelações indígenas em suas formas de animais conhecidos, visíveis não só no pontilhado das estrelas mas também nas nuvens e nebulosas que pertencem ao todo. Para a mitologia indígena há um correspondente celeste para tudo o que há na terra que habitamos.
Algumas constelações da cultura ocidental também são conhecidas e bem, pelos indígenas do hemisfério sul – uma delas, a Cruzeiro do Sul, lhes serve, como a nós, para determinar os pontos cardeais, as estações do ano e a duração do tempo à noite. Só que na mitologia indígena esta constelação é a do Beija-flor ou Colibri.
Outra constelação em comum é o aglomerado estelar das Plêiades, que os tumpinambá chamam de “Seichu”. Esta tribo sabia quando viria chuva, e quanto tempo demoraria, dependendo da posição de Seichu no céu estrelado. Já para os Guarani do sul, as Plêiades anunciam a chegada do verão e, quando esta vai embora, a chegada do inverno.
Em terras mais frias do sul esta identificação tem toda razão de ser pois dela depende a sobrevivência – juntar alimento para o inverno, proteger crianças, guardar os animais pequenos, enfim toda uma série de ações que todo povo nômade coletor tem de executar com tempo para garantir a sobrevivência da sua gente.
Estas são algumas das conclusões de um trabalho muito bonito do pesquisador Germano Afonso, que estuda os mitos e estações no céu guarani:
Constelação da Ema, anuncia a chegado solstício do inverno
Constelação da Ema
Constelação do Cervo, que sinaliza o outono
Constelação do Cervo
Constelação do beija-flor, marcando a primavera
Constelação do Beija Flor – SBPC
e a Constelação do índio velho que anuncia a chegada do verão:
Constelação do Índio Velho
A mitologia como método de aprendizado
È no seu “pé no chão” que está o valor pedagógico do ensino da astronomia indígena – este é um conhecimento concreto, relacionado com elementos da natureza que cada criança pode ter certeza de que existe.
Assim sendo, tem o efeito de aumentar o sentido de pertencer a um chão, a uma natureza, a um ecossistema. Por outro lado, a astronomia indígena também é história e cultura, promove a autoestima e a valorização dos saberes ancestrais que também promove esse sentido de pertencer.
Agora, se você pensar que cada etnia tem suas histórias, sua compreensão de mundo, cada pedaço de chão tem sua biodiversidade, cada mitologia tem suas diferenças, esse sentido de pertencer que as crianças desenvolverão ao estudarem a mitologia indígena pela astronomia também se estenderá às diversas interpretações da mesma região do céu, por diversas culturas, ampliando e aprofundando a compreensão do ser pertencedor na diversidade cultural, que é o símbolo da nossa terra.
Fonte desta matéria: greenme
