HUMANOS, SERPENTES E AYAHUASCA: UM BREVE ENSAIO SOBRE ONTOLOGIAS E COSMOLOGIAS
Este ensaio ligeiro parte de uma premissa: as múltiplas representações das serpentes ao longo da história humanam não são apenas “símbolos” que diferentes culturas interpretam de maneiras distintas, mas expressões de diferentes modos de existir e de se relacionar com seres não-humanos
Por Domingos A. B. Silva
Ao percorrer um caminho que vai das antigas cosmologias mediterrâneas às ontologias relacionais dos povos amazônicos não procuro universais simbólicos, mas uma questão recorrente: as serpentes enquanto criaturas que fazem a mediação entre mundos, domínios e formas de ser.
São inúmeras as representações de serpentes na história humana. Aqui não se pretende dar conta de seus inúmeros significados, mas pinçar, modestamente, exemplares atemporais dessas criaturas que nos acompanham desde que os humanos narraram, cantaram ou registraram seus feitos.
As serpentes — que são cobras — são retratadas imemorialmente como seres poderosos, deuses e demiurgos amorais capazes de fazer o bem ou o mal segundo sua vontade.
Na mitologia grega elas surgem no bastão de Esculápio — o símbolo da medicina —, representado por uma serpente nele envolvida, ou no Caduceu — o emblema de Hermes —, que mostra duas serpentes em torno de um bastão, com asas na parte superior, simbolizando o equilíbrio de forças antagônicas.
Nas tradições hindus são representações da kundalini, “aquela que tem a forma de uma serpente”, que seria a energia adormecida do primeiro dos sete chakras dos humanos, intrinsecamente ligada à sexualidade.
Em outras tradições são protagonistas associadas a heróis primordiais, como a serpente que roubou a planta da imortalidade de Gilgamesh, ou no mito de Tiamat, uma deusa em forma de uma enorme serpente.
Redundantes nas mitologias grega e chinesa, os dragões seriam representações de serpentes aladas, impenetráveis, com garras afiadas e que cospem chamas. A palavra grega para dragão (drákôn) significa, literalmente, a grande serpente.
Outra representação bastante difundida é a do metafísico Ouroboros, uma serpente-dragão que engole a própria cauda, portador de significados associados à natureza cíclica dos mundos material e espiritual, da morte e do renascimento.
A mitologia mesoamericana nos traz o deus da criação Quetzalcóatl, chamado de “a serpente preciosa”, uma divindade asteca na forma de uma cobra emplumada, que é a mesma chamada pelos povos maias de Kukulcán.
A cosmologia judaico-cristã atribui à serpente (chamada de enganadora) todas as mazelas herdadas pela humanidade, afastada do paraíso primevo pela desobediência de Eva e Adão. No entanto, foi graças à interferência daquela astuta cobra que os humanos abandonaram sua inocência primordial, dando início ao surgimento da civilização humana.
Tal ambivalência é aparente em vários trechos bíblicos, como em Mateus (10:16), quando Jesus aconselha seus seguidores a serem “prudentes como as serpentes e simples como as pombas” ou quando Moisés molda uma estátua de bronze de uma serpente, que curaria todos que fossem por elas picados, apenas dirigindo-lhe o olhar. Um ato de fé ambíguo.
Essa polivalência serpentina, longe de uma exclusividade do mundo mediterrâneo ou mesoamericano, encontra nas cosmologias amazônicas elaborações particularmente densas.
Para os Tukano da Amazônia, a criação do mundo acontece quando uma grande anaconda (sucuri) se desloca pelo rio Amazonas e, ao serpentear as águas do grande rio, vai povoando suas margens dando origem às primeiras aldeias. Segundo a mitologia dos Makuna, seus ancestrais eram anacondas que vieram à “porta d´água” onde os rios Apapori e Pirá-Paraná saem deste mundo, e lá, ao sair das águas, se transformam em humanos.
Em certas tradições ayahuasqueiras amazônicas, as grandes cobras são seres sagrados, xamãs primordiais poderosos, relacionadas à ayahuasca e/ou à criação do mundo.
Na tradição Ashaninka, os virakocha (os brancos) originalmente viviam dentro da grande serpente nhonki num lago, e foram pescados por um jovem Ashaninka.
A mitologia Huni Kuin descreve como um indígena conhece a ayahuasca através de uma cobra que vive na água, transformando-se numa bela mulher quando vem à terra. Abandonando seus parentes, vai viver com a família da nova esposa no fundo do lago, aprendendo com ela os segredos da ayahuasca. Posteriormente ele retorna para seus parentes da terra, compartilhando os segredos aprendidos.
Os Yawanawá as consideram como a fonte primordial do poder do xamã, yuveia, delas adquirindo a habilidade de viajar através de planos cosmológicos, interagindo com seres visíveis e invisíveis, humanos e não-humanos, conhecendo os segredos que a floresta lhes oculta.
Um dos vários povos Pano criados pelo demiurgo nuke sheni são os rununawá, o povo-cobra, que associam seu devir às características desses seres.
Esses diferentes povos criados não seriam entidades isoladas, mas em constituição com cantos, habilidades, com não-humanos e objetos, todos dotados de potência e agência, que se atualizam nas relações situadas e podem produzir resultados diferentes nas interações com humanos de acordo com as circunstâncias.
Uma runu (as grandes serpentes) tem simultaneamente o poder de matar ou fornecer sabedoria. Da mesma forma, um inofensivo veado pode fornecer alimento e também hipnotizar um caçador para que se perca na floresta e morra.
Os Yawanawá – que são o povo-queixada -, são descritos por sua coesão, senso familiar, proteção e resiliência. Mas os bandos de queixadas também são os animais mais perigosos de se encontrar numa floresta, por sua força e capacidade de devastação. E isso vale para todas as diferentes potências, não havendo exclusividade dessas propriedades.
A associação entre serpentes e ayahuasca se manifesta de múltiplas formas. Os diferentes desenhos labirínticos da pele das cobras surgem em vários relatos de experiências de usuários da bebida, sugerindo fortemente essa conexão.
Relatos de seringueiros do Alto Juruá afirmam que o cipó da ayahuasca está intimamente relacionado às jiboias (runu), e que as matas onde se habitam são regiões de muito cipó, e ainda que essas podem se transformar em cipó, razão pela qual aparecem cobras nas mirações.
Para o conhecido artista colombiano Pablo Amaringo (1938-2009), ayahuasqueiro e pintor visionário cujas telas documentam iconografias vegetalistas, as serpentes são símbolos poderosos da ayahuasca, de transformação e renascimento, unindo — ao deslizar — a terra ao céu e suas
diferentes dimensões. Elas incorporam o poder transformador da bebida, guiando os participantes por jornadas de autodescoberta e cura.
Os seringueiros também evidenciam a dúbia proximidade com esses seres, peçonhentos ou não, que podiam ser mortos nas estradas de seringa, espantados da proximidade das habitações com fumaça de chifre queimado, ou literalmente convivendo dentro das casas, no forro dos telhados, atuando
como inibidor natural de insetos e roedores. Antigos seguidores ayahuasqueiros contam que o Mestre Irineu Serra, criador do Santo Daime, tinha uma delas em seu forro, e da mesma forma Mestre Gabriel da Costa, criador da União do Vegetal. Nos encontros de Mestre Irineu Serra com a divindade que lhe revela os segredos da bebida, surge um diálogo intrincado dessa representação das serpentes no Daime:
— A divindade pergunta a Irineu se ele acha que aquela bebida é uma cobra.
— Irineu: Tô vendo dentro da Lua uma princesa, que se o mundo todo visse parava. Até navio no oceano, se visse essa princesa que eu tô vendo, parava no oceano pra olhar.
— Ela perguntou pra ele: Tu tem coragem de dizer que essa bebida é o diabo?
— Irineu: Não.
— Entidade: Tu tem coragem de dizer que essa bebida é uma cobra?
— Irineu: Não. Eu posso dizer que dentro da Lua tem uma princesa, não pode ser o diabo, né, tô vendo uma princesa dentro da lua, não posso dizer que é uma cobra.
É evidente a complexidade simbólica e polissêmica desses seres mitológicos. Animais que rastejam, escalam, vivem nas águas e na terra; que não têm ossos nem pernas; que são frios e de textura muito particular; e que, em algumas tradições, até voam — tais criaturas são inevitavelmente vistas com desconfiança pelos humanos.
Poucas sociedades reconhecem ou apreciam suas qualidades nutricionais ou terapêuticas, restando-lhes o estereótipo de seres perigosos e traiçoeiros, habitantes das sombras, que matam asfixiando ou através de poderosos venenos.
Talvez um dos mais belos exemplos dessa polivalência interpretativa seja mencionado pelo missionário espiritano Constant Tastevin (1880-1962), etnógrafo pioneiro do Alto Juruá que, em 1905, desembarca na Amazônia, desenvolvendo uma impressionante produção literária sobre os povos amazônicos, particularmente das bacias do Juruá-Purus. Numa de suas viagens em 1920, ele descreve um ritual com ayahuasca (uni), em que Mame — um Waninawa que se dizia Katukina e o acompanhava — cantava em êxtase na “íngua dos feiticeiros”.
Tastevin então pergunta a um dos indígenas presentes:
— O que ele canta?
— Não sei! — disse ele — Eu não sou feiticeiro.
— Então você não entende a sua própria língua?
— Não é na minha língua que ele canta!
— Que língua então?
— Não sei! Além disso não é ele quem está cantando!
— Quem então? É a Grande Serpente que entrou nele! A Grande
Serpente falava tão rápido, mas tão rápido que era-me impossível escrever tudo, ainda mais que eu só tinha a lua para me iluminar.
Escutei então, encantado, a voz harmoniosa daquela que enganou a nossa mãe Eva, nos pomares do Éden.
Mame lhe emprestava a garganta, a língua, os lábios, mas evidentemente ele não estava aí para nada. A sua cabeça estava beatamente inclinada sobre seu ombro esquerdo, os seus olhos estavam fechados, a sua alma estava no céu.
O relato de Tastevin captura, em registro etnográfico, precisamente o que as cosmologias ayahuasqueiras amazônicas afirmam em registro mitológico: a serpente não é “símbolo” da bebida, mas agente ontológico que efetua transformações — ela toma o corpo do xamã, ela fala através dele. O que para o missionário católico soava como “a voz harmoniosa daquela que enganou a nossa Mãe” era, na epistemologia indígena, a atualização de uma agência não-humana que constitui o próprio fundamento do xamanismo.
A serpente, assim, revela-se não como metáfora, mas como presença — mediadora entre mundos, portadora de conhecimentos ocultos, operadora de passagens entre o visível e o invisível, entre a terra e o céu, entre o humano e o mais-que-humano.
Domingos A. B. Silva – Doutor em Etnomusicologia. Professor do Curso de Música da Universidade Federal do Acre (UFAC). Pesquisador do Núcleo de Estudos Arte, Cultura e Sociedade na América Latina e Caribe (MUSA), da UFSC. Membro da Associação Brasileira de Etnomusicologia (ABET). Atua em pesquisas no Sudoeste Amazônico sobre música, rituais e ayahuasca, com foco nas trocas imateriais da Amazônia.
REFERÊNCIAS
Gow, Peter. (2001). An Amazonian Myth and its History. Oxford: Oxford University Press.
Lagrou, Els. (2007). A fluidez da forma: arte, alteridade e agência em uma sociedade amazônica (Kaxinawa, Acre). Rio de Janeiro: Top Books.
Luna, Luis Eduardo. (1986). Vegetalismo: Shamanism among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
Moreira, Paulo; Alverga, Alex Polari de. (1984). Eu venho de longe: Mestre Irineu e seus companheiros. Brasília: CEFLURIS/Beija-Flor.
Reichel-Dolmatoff, Gerardo. (1975). The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Philadelphia: Temple University Press.
Tastevin, Constant. (1925). Le fleuve Muru et ses habitants. La Géographie, 43: 403-422.
Viveiros de Castro, Eduardo. (2002). A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify.
